Муравьиный лик

МУРАВЬИНЫЙ ЛИК

(Якоб Беме о грехопадении)

В советском фильме "Весна на Заречной улице" дурашливый шофер спрашивает у смазливой учительницы: "Что такое ничего и как из него сделать что-то?" Учительница досадливо морщится, не желая общаться с "ничтожеством". Ответить на сей вопрос действительно трудно. Его задали в первом веке новой эры Филону Александрийскому, его задают до сих пор теологам и каббалистам. Действительно, как назвать "то, из чего" Творец создал мир? "Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою". Эти привычные слова беспредельно многозначны: "земля", "пустота", "тьма", "бездна" -- в разных языках в разные времена они порождали разные ассоциативные круги. И это при простом прочтении -- понятно, речь не идет о "библии -- шифрованном документе".

Ни Филон, ни его ученики не знали, что такое "ничего", "ничто" и как возможно создать нечто ex nihilo. Филон объяснял "Книгу Бытия" согласно стоико-платонической теории эманаций, то есть этапами развития "единого" в "ином". Более того: ни египетская, ни греческая религия не знали таких понятий, как "начало", "конец" и "смерть" в современном смысле. Да и сейчас следует говорить скорее о размытом псевдо-понимании, о мимолетных штампах в потоке сознания. Отсюда глубокий философский кризис. В начале этого века несходные по сути своей мыслители -- Шелер, Гуссерль, Хайдеггер, Ортега-и-Гассет -- констатировали загадочность элементарных слов и понятий, затертых обыденной философской комбинаторикой. У Ортеги-и-Гассета, к примеру, часто встречаются такого рода выражения: "Странно, что на это никто до сих пор не обратил внимания...", или: "Мы все не знаем элементарных вещей..."

Подобное удивление побудило Наторпа, Вернана и В.Ф. Отто вообще усомниться в нашей возможности понимать не то что досократиков, но Платона и Аристотеля. Сейчас можно только гадать о языческом восприятии слово-предмето-универсума. Иудеохристианская доктрина идеи "начала", "конца", "смерти", "спасения" и т.д. -- вызывала полное недоумение в первые века. "Сперматический логос" стоиков, "фанес-фанетия" орфиков, "первоединое" неоплатоников не имеют начала и конца и проявляются лишь в "ином". Точно так же дело обстоит в небесных сферах и в постепенной иерархии стихий. Даже в подлунном мире "начало", "конец", "рождение", "смерть" вовсе не гвозди, вокруг которых разум свивает свою паутину, но, скорее, зыбкие, темные блики, пункты метаморфоз.

Нет, теория эманаций вносит изрядную путаницу в трактовку Библии. Господь Бог, создавая вселенское органическое целое, хитроумно вконструировал туда некую механику, препятствующую плавной эксцентрации и концентрации эманаций. Иначе теряет смысл проблема первородного греха, которая не давала покоя Филону, а затем Пелагию и Оригену. Появление в живом организме "лишних деталей" (наивность подобных суждений подразумевается) под названием "древо познания", "змей" привело к своеобразной амбивалентности, к возможности разделения (diabolo), к возможности "падения" -- то есть превалированию одного направления -- от центра, что невероятно в теории сферических эманаций, где возможна любая ориентация.

Итак, "начало" предусматривает предварительное гипотетическое "ничто", "начальный" процесс набирает силу и скорость под прямым или косвенным воздействием "катализатора распада" и в результате приближается к "концу", к полной аннигиляции. Этот "катализатор распада" -- дьявол, средоточие так называемого зла. Сотворенный мир все более тяготеет к плотности, сгущению, неподвижности, тьме и, достигнув критической точки, получает шанс к распылению в практическое "ничто".

Это весьма уникальная космогония, непохожая на другие. Творцы других космогоний всегда имеют дело с каким-то материалом -- будь то тела прародителей, стихии, первичный хаос. Миры создаются эротикой, вивисекцией, агрессивным разумом, но в любом случае демиургу противостоит "нечто". Разница очевидна. При всей своей отчужденности демиург имманентен своему материалу, созданный мир так или иначе уязвим и преходящ, поскольку демиург и его мир пребывают в разнообразных связях с другими генетическими и космическими данностями. Если бы библейский Творец "организовал" свою вселенную, выделив ее из хаоса, то первородный грех лишился бы катастрофической весомости -- сатану всегда можно расценить как агента враждебного окружения.

Но исключительность иудеохристианского космотворения обусловлена первичным "ничто". Внешних врагов нет: всякая сущность -- тварь, творение Божье, всякий поступок необходимо ориентированы согласно замыслам Творца. Если политеизм вполне допускает эмоциональную полихроматическую гамму и широкое толкование действия, то в мире Творца господствует мажоро-минор: повиновение-бунт, верность-измена, взлет-падение, добро-зло. Подобная категоричность совершенно чужда языческим воззрениям: "Парадигмы зла не существует, -- писал Плотин, -- зло -- результат нужды, лишенности, дефекта. Злом следует назвать страсти материи, лишенной формы"⁽¹⁾. Согласно Плотину, структура, мобильно формализуясь, вполне способна преодолеть ситуацию зла. Греческая мысль, кстати говоря, никогда не занималась изучением материи в современном плане, и нелепо искать среди греческих философов каких-то "материалистов". "Атомы" Эпикура или Демокрита есть попытка очень осторожной формализации (логического освоения) принципиально чуждой территории. Материя полагалась чем-то косным, давящим, разъедающим, изучать ее следовало ограниченно и соразмерно, дабы изучающее (разум) не растворилось в изучаемом. Здесь понятен примат идеи-формы над материей, что совсем не очевидно в библии: "В начале сотворил Бог небо и землю". Перед "ничто", перед "началом" небо и земля равны, форма и материя соответственно. Подобное "равенство" необходимо для вселенской гармонии. В мире надо жить, а не познавать, поскольку познание, цепляющее объекты крюком вопросительного знака, разрушительно по сути своей. Для языческой философии "зло" не обладает никакой реальностью, это "временное уменьшение добра", проблематичность утверждения эйдетической формы в материи. В библии совершенно иначе: зло обретает реальную субстанциальность в силу мятежа высокой эйдетической формы -- Люцифера. В результате -- беспрерывное "падение", драматизированное христианской мистикой.

Интерпретация этого падения весьма суггестивна у Якоба Беме. Адам не "падший ангел", но, скорее, "падающий", и Творец всячески тормозит процесс, стараясь воспрепятствовать заразительному люциферизму. Адам обретается постепенно -- от действенной мысли Бога до интеллигибельного эмпирея, от планетных сфер до лунного квинтэссенциального круга. Здесь он еще в "эфирном" теле, но здесь предел небесного мира. При дальнейшем падении неизбежно растворение в "черной пневме", образующей демонические флюиды. Творец, во избежание сего, фиксирует падающего в "красной глине" по своему образу и подобию. Представить "внешность" Адама, понятно, невозможно, хотя Беме, Гихтель и Кнорр фон Розенрот набрасывают более или менее остроумные гипотезы. Далее наступает один из центральных моментов -- сон, разделение андрогина и начало радикальной амбивалентности: "Его небесное тело оделось в плоть и кровь, его сила затвердела костями... Вечность сменилась временем дня и ночи, и проснулся Адам в мире внешнем"⁽²⁾. Во сне "небесная дева", заключенная в Адаме, отделилась и облеклась в "белую глину" (дева -- первое имя Евы), свет отделился от огня, жизнь от смерти, душа от тела. Понятно, все это разъединилось не математически. Поскольку создание Евы явилось еще одним препятствием "свободного" падения ("нехорошо человеку быть одному"), то в телах сохранилась связующая андрогинная субстанция.

Образовались два существа -- "златокудрая Ева" и "черноволосый Адам", напоминающие детей до пубертации. Но не миновать было змея и древа познания. И здесь Беме, вслед за Генрихом Сузо и Агриппой Неттесгеймом, высказывает очень неортодоксальную мысль о жертвенности Евы в мистерии грехопадения: "Если бы Адам прежде Евы вкусил от плода древа познания, последствия стали бы еще ужаснее"⁽³⁾. Как это понимать? Ева, созданная "из ребра, которое еще не окончательно окостенело", и "белой глины", обладала, естественно, более субтильной плотью и более тонкой интуицией -- отделение жизни от смерти повлекло отделение квинтэссенции от четырех элементов, света от огня, тепла от холода, интуиции от разума. Более органическая структура позволила Еве менее катастрофически пережить вкус плода древа познания. И все же: "Если бы Творец создал человека для этой земной, больной, животной жизни, он не поместил бы его в парадиз. Если бы Творец решил, что мужчина и женщина будут спариваться подобно животным, Он снабдил бы их гениталиями"⁽⁴⁾. Отсюда, согласно Беме, ужас и стыд первых людей, когда они увидели действие черной пневмы рокового плода, ощутили потребность в пище и зависимость от внешних условий. Менее совершенная конституция Адама претерпела жестокое воздействие: кусок плода навсегда застрял в горле (адамово яблоко), вследствие чего появились борода, волосы на теле, огрубелость кожи и прочие неприятности, главная из которых - невозможность регуляции организма путем месячных очищений (о мужских менструациях хорошо известно йогам и даосам, алхимики упоминают об этом в связи с достижением лунной стадии опуса). Ева, так сказать, смягчила удар: "Если бы Адам съел плод целиком, он превратился бы в свирепую обезьяну, а затем в демона"⁽⁵⁾.

Итак, жертвенная роль Евы очевидна: она предпочла тяготы телесной материальности, только бы остановить падение Адама в животно-инфернальную бездну. Конечно, у нее не было выбора -- впрочем, можно сколько угодно фантазировать на эту тему.

После изгнания Адам и Ева очутились в материальном мире, который "повис между небом и адом". Этот мир, считает Беме, также явился преградой на вертикали падения, но, увы, далеко не абсолютной преградой. Да, человек оказался в центре мироздания, но в позиции крайне беспокойной. Черная пневма Люцифера, проникшая в душу (что и послужило причиной падения), проходя через материальные стихии, сконцентрировалась sal nitri -- согласно Парацельсу и Беме, "горючий сульфур", сгущенный средоточием звериной плоти. Божественный свет превратился в огонь пожирающий.

*  *  *

В словах Кумской сивиллы (шестая эклога "Энеиды") нет все же безнадежности: трудно, однако возможно. Ветхий Завет не внушает ни малейшего оптимизма. Андрогин распался надвое (Адам и Ева), двое размножились в народ -- как вернуться по собственным следам? В раю был всего лишь один запрет, теперь их стало много, направленных скорее на социальное обустройство, нежели на эволюцию индивида. Ад, рай, суд, судьба души после смерти -- все это вызывало споры, отрицания, обсуждения от ребби бен Заккаи до ибн Габироля, но главным образом иудаизм занимался утверждением народа на должном, избранном месте. Катастрофическое падение Адама и постепенная утрата небесных атрибутов гораздо больше интересовала каббалистов и христианских мистиков. "Сотворение Евы, -- пишет Якоб Беме, -- вызвало сепарацию от сперматического логоса -- эфирной эссенциальности, связующей Адама с миром ангелов"⁽⁶⁾. Жан Батист Ван Гельмонт конкретизирует процесс: "Творец сотворил гениталии Адама из плоти углубления Евы. Потому и стремится мужчина к женщине, как река к морю"⁽⁷⁾. В мистической литературе XVI-XVII веков сколько угодно описаний самых разных последствий грехопадения, авторов объединяет лишь одно: крайне мрачный колорит. Беме так характеризует ситуацию: "Если бы не было грехопадения, человек -- живой образ Бога, наделенный творящей силой -- мог бы создавать равных себе один, вне иного пола"⁽⁸⁾. Но вместо "если бы" случилось то, что случилось, и положение изменилось радикально: не женщина от мужчины, но мужчина от женщины.

Проследим далее развитие христоцентрической мысли Беме. За сотворением Евы и грехопадением последовали постепенное отделение неба от земли, творческой мысли от одушевленной материи, общая инволюция природы, обусловленная сатанинской амбивалентностью: "Перед падением в парадизе расцветали все деревья и приносили добрые плоды. Но когда земля была проклята, плоды разделились на добрые и злые. Прежде смерть и гниение гнездились в одном дереве -- древе добра и зла, потом расползлись повсюду"⁽⁹⁾.

Итак, благодаря более гармонической организации Ева приблизилась к центру подлунного мира и явилась "матерью всего живого". Адам, как средоточие мужского принципа, с каждым поколением терял свои креативные и магические возможности, его "огонь" остывал, его "сыновняя" зависимость все усиливалась. Если Ева опускалась в материальную сферу, так сказать, спиралевидно, то Адам -- вертикально. Символ Евы -- круг без центральной точки (круг с точкой -- символ андрогина), символ Адама -- крест, где горизонталь обозначает уровень манифестации.

Каковы последствия сепарации от сперматического логоса, "небесной кастрации" Адама? Он потерял способность творческой материализации своих внутренних эйдетических форм, его "фантазия" -- средоточие креативной энергии, -- превратилась в простое "воображение". Как это понять? Ранее (после изгнания из рая до рождения первых детей) его фантазия существенно влияла на окружающие объекты, затем эти объекты стали отражаться в зеркале воображения. "Существенно влиять" означает жить в живом мире, понимать душу и язык минералов, растений, зверей и, вступая с ними в магический контакт, сохранять органическую связь бытия. Но за сепарацией от сперматического логоса последовала сепарация души от сердца, а сердца от мозга и гениталий. "Свет души соединялся с огнем в крови сердца, и когда свет разлучился с огнем, тело осталось беззащитным"⁽¹⁰⁾. Это значит: сердце продолжало питать кровью организм, но прекратило его "освещать". Представим, что солнце лишь согревает землю, но не озаряет. Это значит: в системе микрокосма мозг перестал озаряться светом сердца (интеллектуальной интуицией) и принялся впитывать отражения внешнего мира.

Человек медленно и верно втянулся в окружающее, корректируя свои мысли и чувства в зависимости от акций и реакций окружения. Он постепенно стал привыкать к чуждости реального, к невозможности изменить положение дел: камень тверд, тигр свиреп, белена ядовита - необходимо считаться со всем этим.

Солнечный свет стал проникать опосредованно, в интерпретации луны. Это привело к пагубным последствиям: полной или частичной утрате интеллектуальной эрудиции, полной или частичной утрате свободы выбора. Результат: подмена активного, живого восприятия пассивным, все более тяготеющим к массовой однородности, разрыв единства интеллектуально-эмоциональной сферы. Вот что писал алхимик Иоахим Полеман (XVII в.): "Субстанция лунного неба, обволакивающая землю, пориста, податлива, беременеет при любом прикосновении и порождает призрачные силуэты и очертания вещей. Это в точности субстанция нашего мозга"⁽¹¹⁾.

В комментариях талмудистов ситуация Адама (не падающего ангела мистицизма, но сотворенного человека) тоже довольно безрадостна. Вкусив плода, неловкий Адам проглотил зерно, которое выросло пенисом -- "аггелом сатаны". С тех пор "аггел избивает его кулаками" и только женщине дана власть укрощения. Бахья бен Иосиф (XI в.) говорит следующее: "Не слушайте гоимов необрезанных, женщина -- величайшее творение Божие. Творец создал ее с любовью в день отдохновения. Без женщины что было бы с мужчинами, кои носят на теле аггела сатаны!"⁽¹²⁾. Здесь таится один из аргументов ритуала обрезания -- когда-то ритуал свершался весьма сложно при своеобразном толковании библейской фразы касательно "поражения главы змия семенем жены". Талмудисты, караиты, каббалисты, при всей разности прочтения пятикнижия, сходятся в признании кардинальной роли женского начала⁽¹³⁾. Здесь одно из серьезных отличий иудаизма от христианства. Христиане относятся к женскому полу нервно и недоверчиво. Они склонны обвинять женщину в катастрофе грехопадения и в более чем теплых отношениях с дьяволом, -- инквизиция -- веское тому доказательство.

Женщина действительно благо одарена природой и на многое способна, хотя в результате общей инволюции растеряла свои преимущества. Последнее относится, в основном, к женщинам цивилизованным. О женщинах примитивных народов этнографы порассказали массу удивительного -- только в мифах и сказках можно подобное разыскать. Женщины африканских племен сатойо и короманти, к примеру, беременеют, когда хотят, причем не только от мужчин, но от змей, зверей, лесных и речных духов, от культового деревянного фаллоса, от подруги-лесбиянки, так как, натертый травой "дукаму", клитор превращается в пенис...⁽¹⁴⁾. Такого рода явления этнографы, в частности Бронислав Малиновский и Мирча Элиаде, объясняют так: в женской субстанции скрыт активный центростремительный огонь, притягивающий не только мужчин, но и любые природные объекты, в том числе и потусторонние сущности. Женщина способна магически управлять интенсивностью этого огня. Мужчина (обычный, постоянно растрачивающий свой "центробежный" огонь) в эротической женской области только возбудитель внутренней динамики, подобно плугу для земли, причем возбудитель пассивный, спровоцированный женским притяжением. "Центростремительный" огонь скрыт во многих минералах и деревьях. Коитус аналогичен извлечению огня трением двух кусков дерева, причем огонь вспыхивает в "женском" дереве⁽¹⁵⁾.

В судебных отчетах инквизиторских трибуналов и в книгах по демонологии описывается много схожих случаев -- авторы, конечно, относят все это на счет "дьявольских чудес", а не изначального женского могущества, о чем свидетельствует тон изложения: "Мы видели, как у младенца, сосущего грудь, увеличивалась его крохотная мужская плоть. У девушки, просидевшей более года в одиноком застенке, родился мохнатый козлоногий ребенок. Мы видели, как в полнолуние дети и старики стояли на коленях у дверей молодой ведьмы, домогаясь ее нечистых объятий, и умирали от мучительного вожделения"⁽¹⁶⁾.

Значит ли это, что мужчина -- раб, игрушка, инструмент в знающих женских руках? Очевидно, так, даже если мужчина -- Дон Жуан или агрессивный отец первобытного племени, как полагает Эрих Нойманн, последователь Юнга, в работе "История происхождения сознания". Этот момент распознается в женском подсознании, что доказывают сочинения современных феминисток: "Любая патриархальная идеология ставит законы природы с ног на голову. О солнечном герое остались только легенды. У обычного мужчины нет самостоятельного существования, он -- инструмент великой матери, фрагмент женщины, как месяц новолуния или ущерба -- фрагмент луны"⁽¹⁷⁾.

Если убрать нарочитый эпатаж, в процитированном отрывке просто утверждается идея натурального "сыновства" -- не женщина от мужчины, но мужчина от женщины, лунус от луны. В иудейском варианте, где подчеркивается трансцендентность Творца по отношению к современному миру, падение Адама обрекло мужчину на подневольность в замкнутой подлунной природе. Иудеи, вообще говоря, не столь катастрофически переживают грехопадение и склонны винить не праматерь Еву, но кровожадную и демоническую Лилит, да и то концепция последней относится скорее, к еврейскому мистицизму.

Идея автономного мужского начала имеет смысл только в религиозных и мистических доктринах, отрицающих "смерть" и "ничто" и трактующих человеческую жизнь либо как подготовку к жизни высшей, либо как несколько шагов на пути естественных или искусственных трансформаций. В этом плане мужчина -- герой и его первая проблема -- преодолеть гибельное притяжение гинекократического мира, которому он мешает, которому он попросту ненавистен. Готфрид Бенн писал в эссе "Паллада": "Представители умирающего пола, пригодные лишь в качестве сооткрывателей дверей рождения... Они пытаются завоевать автономию своими системами, негативными или противоречивыми иллюзиями - -все эти ламы, будды, божественные короли, святые и спасители, которые в реальности не спасли никого и ничего, все эти трагические, одинокие мужчины, чуждые вещественности, глухие к тайному зову матери-земли, угрюмые путники... В социально высоко организованном государстве, в государстве жесткокрылых, где все нормально кончается спариванием, их ненавидят и терпят только до поры до времени"⁽¹⁸⁾.

Но этих "трагических, одиноких мужчин", утверждающих сверхбытийную автономию, становится все меньше -- ненавидящий сострадание Ницше сам вызывал сострадание, а современный "всемирный успех" обеспечили ему "последние люди", коих он столь презирал.

И если манифестированный мир, по мнению Беме, явился неким "тормозом", то постепенное вырождение мужчины в "свирепую обезьяну" или демона совпадает именно с постепенным уничтожением этого мира -- что такое современная технология, как не демония, что такое экологическое бедствие, как не распад когда-то герметичного мироздания. Все происходит так, словно теофании Христа никогда и не случалось.

*  *  *

Вернее сказать, теофания этого загадочного бога была разрекламирована в целях, совершенно непонятных сейчас. Здесь непонятно все: Евангелья, признанные или апокрифические, христианский гнозис, связь Нового и Ветхого Завета. Тематический диапазон Христа настолько широк, что кажется, будто в нем собраны качества и функции самых разных божеств -- от жертвенных богов плодородия до греческих и малоазиатских архонтов, эонов, космократоров. К тому же это Бог любви и милосердия, но... не мир, но меч... Фома Аквинский поясняет: "не мир" следует понимать как отрицание "покоя", "меч" -- как путь по лезвию в царствие небесное. Возможно. Однако существует масса иных толкований, ибо каждая вечная книга имеет, безусловно, много уровней понимания. И все же для религиозного документа уровень простого понимания необходим. И здесь дела обстоят не блестяще: Евангелье ни в коем случае нельзя расценивать как духовно-этический путеводитель, нельзя "жить по Евангелью", даже если и так и сяк пытаться адаптировать евангельские афоризмы и притчи к повседневной жизни. Собственно говоря, такой задачи и не ставилось - царство мое не от мира сего... Гораздо лучше к повседневности применимы ветхозаветные заповеди, но...

Но создается впечатление, что Новый Завет нарочито и весьма искусственно притянут к Ветхому. Во-первых, Бог-Креатор, отчужденный от собственной креации, мало сообразуется с идеей Бога-Отца, во-вторых, в иудейской ортодоксии не разработана структура небесной иерархии -- в христианстве подобная структура изложена в смысле сугубо неоплатоническом. Аналогичное можно сказать и о никейской триаде -- она вполне легитимна в стиле Прокла и Дамаскина, но ведет к бесконечным "тринитарным спорам", когда речь заходит о библейском соответствии. "Сама по себе мысль, что у Бога есть какой-то сын, рожденный от смертной женщины и распятый на кресте, нелепа и обсуждению не подлежит", -- писал Ханан бен Давид (VIII в.)⁽¹⁹⁾. Мы, понятно, не собираемся входить в лабиринт иудеохристианских оппозиций, а хотим лишь подчеркнуть несколько библейских моментов, акцентированных христианством.

Мы упоминали, что для иудеев грехопадение Адама и Евы считалось куда менее серьезной катастрофой, чем, к примеру, ситуация перед потопом или гнев Божий после сотворения золотого тельца. Идея строгого единобожия требовала, прежде всего, послушания, соблюдения заповедей, подробно интерпретированных в Галахе. Иудаизм -- религия, ставящая интересы коллектива выше личных. Это религия народа, не знающего сословных ступенек и признающего лидером только своего Творца. Поэтому иудеи не слишком озабочены личной судьбой в потустороннем мире, если таковой даже существует (что весьма спорно), поскольку, как сказал Маймонид, "... Разуму человеческому бесполезно рассеиваться в бездне этой проблемы"⁽²⁰⁾.

Христианство -- иное дело. Христос пришел к людям вообще, следовательно, к любому человеку. Кроме своих божественных прерогатив, Он еще и "новый Адам". Отсюда столь пристальное внимание к трагедии Адама и Евы и к виновнику трагедии -- сатане. Христос -- Спаситель, и данная функция не имеет ни малейшего отношения к мессии в иудейском понимании. Иудейский мессия призван утвердить избранный народ на должном центральном месте, привести к счастью и процветанию здесь, на земле, -- задача мессии сугубо хилиастическая. Но Христос, хотя и призывает иной раз к имущественной усредненности -- что и получилось бы, коли богатые поделились с бедными, - вовсе не певец равнодольных благополучий. "Отдать" богатому надо прежде всего, чтобы стать субъектом свободным. Свободным для чего? И здесь начинается театр теней. Если иудаизм спокойно делится на внешнюю, обрядовую, популярную религию, сложную теологию и еще более сложную мистическую сердцевину, то касательно христианства это сомнительно. Глобальные утверждения здесь приводят к странным несообразностям. Если Христос мученической смертью искупил грехи человеческие (считается, что впервые эту мысль высказал Сатурнин -- гностик в третьем веке), то каких выводов надобно придерживаться? Феномен христианства вызывает десятки, сотни такого рода вопросов; наличие нескольких весьма враждебных друг другу конфессий и многочисленных ересей отнюдь не убеждает в их благополучном разрешении. Многое, очень многое склоняет к следующей идее: христианству нечего делать в этом сотворенном, замкнутом мире, где живут один раз, пытаясь максимально комфортно расположиться между двух "ничто", христианство -- жестокий мистический путь, ведущий в трансцендентальный континуум. Что Христос путь, -- это бесспорно, что Христос истина и жизнь -- в этом убеждаются лишь инициатически немногие избранные, в том числе и Якоб Беме: "Крест с пригвожденным, умирающим человеком есть символ инициации, регенерации. Это напоминает верному последователю Христа, что ему надо пройти мистическую смерть и родиться в духе, прежде чем почувствовать славу вечной жизни. Крест представляет земную жизнь, терновый венец -- страдания души в материальном теле, но также и торжество духа над материальной тьмой. Обнаженность тела на кресте означает, что неофит должен освободиться от страстей земных. Пригвожденность -- отказ от самостоятельной воли или умственного упрямства и капитуляция перед властью божественной. Над головой написаны буквы: I.N.R.J. -- их следует читать приблизительно так: In Nobis Regnat Jesus (В нашей глубине царит Иисус). Но подлинное значение этой надписи известно лишь тем, кто действительно умер для мира желаний и поднялся над искушениями персонального бытия, иными словами, тем, кто ожил во Христе и кому Царство Иисусово озарилось лучами сердца Божьего"⁽²¹⁾.

Упомянутую "надпись" можно читать десятком способов, и подлинное значение известно лишь посвященным. Это не "христианский эзотеризм", ибо христианство насквозь эзотерично. Меандров и тупиков здесь более чем достаточно. Допустим, "отец небесный" и есть -- Творец. Что из этого следует? Христос отрицает сотворенный мир и освященное Творцом трудолюбие, обращаясь, в основном, к детям, нищим, грешникам, то есть к людям, которые не успели приобщиться "страстям земным" или не преуспели в оных. Христос призывает любить ближнего, но на вопрос, кого считать таковым, отвечает притчей о путнике, ограбленном разбойниками. Ограбленном, следовательно, нищем. Христос говорит о Царствии Небесном, но что это? Трансцендентные обиталища ангелических иерархий, скорей всего, то самое место, где началось падение Адама в сотворенный мир материализации и раздвоения, согласно мысли Беме. Значит ли это, что Беме отрицает "сотворенность небес"? Позиция Беме, равно как и многих еврейских и христианских мистиков, достаточно сложна. Не отрицая, вслед за Парацельсом, эманацию живого света (lumen natura) от Творца, Беме предполагает автономные, качественно бесконечные миры, порождаемые жизнью такого света, и вояж "освобожденного тела души" (oxeмa) в такие миры. Так. Но "душа", децентрализованная, рассеянная множеством параметров, должна еще обрести подобное "тело", то есть сокрытое семя (semina) должно найти подходящую "землю" (materia prima anima). Майстер Экхарт следующим образом толкует христианское положение о "нищете": "Пока материя имеет в себе нечто от себя, например, актуальность своеобразия ранних форм, она не представляет еще чистой потенции (pura potentia) и не может воспринять эссенциальную форму"⁽²²⁾. Что это за форма? Скрытая в сердце, в центре материи, неизвестная substantialis forma latens -- субстанциальная форма. В интерпретации Беме это вечная ангелическая суть, остающаяся в человеке, несмотря на деградацию Адама. Но эта forma latens, эта искра Духа, стремясь в свое небесное отечество, постоянно возбуждает беспокойство, вносит смуту в человеческую композицию, кое-как устроенную тем или иным эпохальным распорядком. Если композиция сия не организуется силами внутреннего центра, если ее конструируют культурно-экономический уровень эпохи, мнения, моды, обычаи, нравы, система поощрений и наказаний и т.п., то она либо структурно меняется в зависимости от внешних перемен, либо распадается в психо-соматическом хаосе. Эта психо-соматика, согласно Парацельсу, состоит из восьми элементов: четырех психических (patres) и четырех материальных (matrices). Их сложный и непредсказуемый динамизм ориентирован двояко: воспитание, стандарт, репрессии, распорядок; религиозная инициация. В первом случае человек -- одна из материальных частиц коллектива и к нему относятся, так сказать, агрикультурно -- "землю" надо освободить от сорняков, удобрить, выровнять, посеять семена полезных добродетелей и специальностей. Даже в эпоху сословий еще интересовались качеством этой земли (то есть, какого роду-племени человек). Религия здесь сводится к религиозной истории и моральной догматике.

Эта "обработанная" земля и "культивированная" материя не дает ни малейшей возможности нормальной активизации substantialis forma latens -- скрытой субстанциальной формы. Эта "искра Духа", "загадочная форма" дезориентирует "человека материального" и, несмотря на скепсис сознания, отравляет душу ядовитыми романтическими грезами. Сказать "да" этой форме и способствовать ее развитию -- значит сказать "да" абсолютному риску. Первые шаги ясны -- они указуют путь к целенаправленной духовно-материальной "нищете", освобождению от "актуальности ранних форм". Допустим. Но что делать дальше, каковы гарантии⁽²³⁾? Скрытая субстанциальная форма не имеет качеств. Известно, какое значение придает Беме данному понятию. "Качество" у него -- источник категорической проявленности, "качество" (Qualitat) происходит от Quelle (фонтан, источник), но также и от Quahl (мучение, страдание). Неудержимость "качества" сдерживается той или иной долей страдания -- отсюда возможность манифестации вообще. Отсюда и положение Беме о первичности утверждения и вторичности отрицания: "Возникает "нет", когда желание отступает и рассыпается в негативности. "Да" есть эманация вечной воли и основа вещей. Сначала "да", потом "нет", ибо "нет" возникает в рецепции и усвоении"⁽²⁴⁾. Такое "да" активно, поскольку рождается избытком спонтанного желания, такое "нет" реактивно⁽²⁵⁾. Откуда берется это ничем не обусловленное "да"? Из скрытой субстанциальной формы, которая есть "безосновность" (Ungrund). К этой необусловленности, бескачественности, безосновности и апеллирует Христос, поскольку зародыш тайного огня может дать росток и раскрыться гипотетическим бутоном.

*  *  *

Мысль Якоба Беме в крайней степени христоцентрична, ибо вне Христа он не видит ни малейшего шанса ни для мира, ни для человека. Означает ли это известную ограниченность? Нет, поскольку Беме, хорошо знакомый с платонизмом, каббалой и гнозисом, далек от какой-либо ортодоксии. Разумеется, он, в отличие от гностиков, не верит, что творение мира -- дело злого демиурга или результат деградации Божества. Для Беме этот мир призван в той или иной мере "затормозить" падение Адама в демонический хаос. В общей концепции нетрудно заметить неоплатоническую схему: отпадение от первоединого (Бога-Творца в данном случае), раздвоение на мужчину и женщину, раздвоение душевное (добро и зло), утрата квинтэссенциальной гармонической связи, размножение, раздробление, растворение в "ином". К этой же схеме относятся распад интеллектуальной интуиции на "чутье" и математическое мышление; обособленность от остальной природы; замена спонтанности решений, то есть первичности "да", на бесконечное высчитывание "за" и "против" -- то, что Хайдеггер назвал Besorgnis -- "озабоченностью".

Для языческих неоплатоников отпадение от "единого" и переход в "иное" -- не катастрофа: в постоянных метаморфозах бытия возникнут новые боги, новые герои, новые люди. Иное дело -- неоплатонизм христианский и его монотеистический режим, где земной мир зажат между жизнью и смертью, небом и адом. Перед концом времен, перед огненным потопом явился Спаситель; неслыханная теофания, доступная десяткам восторженных либо скептических интерпретаций. Действительно, божество совершенно уникальное: центральное лицо троицы, трон над эмпиреем, все уровни мыслимого бытия, истязание человеческой плоти на Голгофе. От логоса-космократора до "второго" или "нового" Адама, рожденного земной женщиной. Радиус: от центра до крайней периферии. Скудный разум человеческий мало что может понимать в богах, но здесь непонимание переходит любые границы. Поэтому каждый теолог или мистик занимается той или иной областью христологии. Беме акцентирует человеческое воплощение Христа, его ситуацию "нового Адама". Христианство -- в высокой степени доктрина эсхатологическая. Нельзя забывать, что ожидание "конца света" стало перманентным начиная с первого века новой эры. Надо полагать, падение потомков Адама достигло "критической точки" и сотворенный земной мир уже не мог сдерживать вторжения хаоса, буйства стихийных элементов. В языческом неоплатонизме это отрыв от "первоединого", безнадежное погружение в бездну сновидений -- новый демиург организует уже совершенно иной мир, не заботясь о спасении предыдущего. Христианство полагает, что благодаря теофании Спасителя подобной катастрофы удалось избежать.

Здесь любопытен момент исторического воплощения Христа. Языческие боги легко и просто могли принять человеческий облик, но, понятно, ни о каком "воплощении" говорить нельзя. Равным образом, нельзя считать Христа героем -- плодом эротического соединения двух ипостасей -- божественной и человеческой. Герои, аватары легитимны в мифологии вечных возвращений и вселенских циклов, где так называемая смерть -- только пребывание в ночи, в забытьи, в материнской утробе. Иное дело -- иудеохристианская безвозвратная гибель с последующими адскими пытками и финальным растворением души в черном кислотном озере, которое, согласно Ансельму Кентерберийскому, образует мыслимое дно инферно. Дихотомия жизни и смерти, мажора и минора обострена здесь до крайности. Отсюда уникальность миссии Христа, ужасающе серьезный характер христианства и весьма сложный процесс инкарнации, напоминающий образование жемчужины в некоторых практически закрытых раковинах-жемчужницах. По легенде, жемчужина зарождается, когда на раковину падает отблеск молнии либо капля росы. Мифологически девственница связана с водой, морем, луной, она суть изменчивость, прихотливость, летучесть колорита, мужчина ее "фиксирует", придавая устойчивость, разрывая тайну. Иное дело -- дева Мария, которая остается девой и после рождения Христа: неуловимая и таинственная, в Евангельях она проходит почти незаметно, она -- раковина, мандорла, морская звезда, вечный парадокс materia prima. Для гностиков и Беме дева Мария -- отражение Софии в манифестированном мире, благодаря Софии Бог-Слово обретает квинтэссенциальное тело. Но кто такая София, что это? Если для Беме Бог-Отец -- молчание, то София -- напряженное, беременное Словом молчание. Или иначе: "София - это образ Бога, которым и в котором "безосновность" (Ungrund) познает себя самое, это сфера божественного восприятия, где мир дифференцируется"⁽²⁶⁾. От сложной трансцендентности понимание Софии распространяется в не менее сложную образность: "София -- ветвь жемчужного древа парадиза"(?), средоточие небесной первоматерии. Христос жемчужиной плывет, спускаясь в нижние слои бытия, и попадает в "раковину" -- деву Марию. София сопровождает Христа, как сияние - жемчужину, ибо София -- тинктура света"⁽²⁷⁾.

Мы упоминали, что разделение Адама на мужчину и женщину вызвало отделение света от огня. Это означало среди прочего отдаление чувства от мысли, спонтанности от длительности, эмоционального жара от милосердия, рациональной мысли от вдохновения, упорства в достижении цели от размышления о сущности этой цели, эротики от любви и т.д. Распад андрогина -- совершенного и гармоничного -- безнадежная катастрофа, так как ни конструктивная мысль, ни магия не способны воссоздать целое. Мужское и женское начало в своей противоположной ориентации могут образовать монстров -- гинандров, гипоспадеев, мужчин-баб или мужиковатых женщин. Изысканность подобных сочетаний достигается лишь художественным усилием, то есть в мире более субтильном.

Бог воплотился совершенным человеком, ясное дело. Но это означает, что люди, предоставленные себе, уже не в силах остановить дальнейшего падения. Новый или второй Адам явился андрогином -- соединением "тинктуры огня" (Христос) и "тинктуры света" (София). Это приводит нас к специфически христианской алхимии, весьма отличной от других направлений этого искусства.

*  *  *

Но даже эта специфическая алхимия весьма разнообразна. Мы постараемся выделить мистическую алхимию Беме и его последователей на фоне иных вариантов. В круг интересов этих людей, похоже, не входила "философская алхимия", то есть конкретные операции с какими-либо минералами, металлами, кислотами и т.д.⁽²⁸⁾ И несмотря на вполне вероятную практику аскезы, технику дыхания и концентрации, мистическую алхимию ни в коем случае нельзя назвать "западной йогой". Процитируем, к примеру, Иоганна Гихтеля касательно albedo (опуса в белом) -- реального алхимического достижения: "Эта регенерация дает нам не только новую душу, но и новое тело, которое возникает от божественного Слова и небесной Софии. Оно родственно лучам солнца, что проходят сквозь любую вещь, и отличается от материального тела, как солнце от темной земли. И хотя новое тело пребывает в прежнем, это прежнее может лишь изредка почувствовать его"⁽²⁹⁾. В этом весьма трудном тексте любопытна ситуация материального или "прежнего" тела. Оно, в материальности своей, никак особо не участвует в процессе создания "охемы" (новое тело новой души). В отличие от других мистических учений, здесь не учитывается энергия земного тела, но при этом вовсе не требуется его аскетически "умерщвлять". Речь идет, скорее, о весьма деликатном освобождении -- это и называется "регенерацией". Как сказано в "Изумрудной Таблице" Трисмегиста, "Ты отделишь тонкое от грубого осторожно и очень искусно".

"Охема" или "эфирное тело" образуется из четырех элементов души, доныне разрозненно-беспорядочных, под возможным действием квинтэссенции -- в данном случае небесной девы Софии. Операция крайне сложна, ибо энергия нечистого огня (sulfur combustabile) может спровоцировать ведущий к безумию хаос душевных элементов. Подобная система, вообще говоря, была хорошо известна в первые века неоплатоникам и гностикам, только роль небесной девы играла Идея, Энойя или Барбело. И все же разница с позицией Беме и Гихтеля весьма существенна.

Христианские гностики, как правило обращенные язычники, ни в коем роде не желали ограничить Христа ситуацией богочеловека и второго Адама. В классической "Пистис Софии" об этом вообще ни слова, равно как в "Теологуменах" Иринея. В гностической необъятной христологии проступает и пропадает в рассветном тумане призрачный Йошуа Га-Ноцри, сражается с враждебными архонтами эон Ялдаваоф, рассеивает божественную сперму Ихтиос -- космократор, действуют или бездействуют иные теоморфические сущности, но нет и намека на евангелического Христа, искупителя первородного греха. Да и какие там грехи! В первично-злом мире страшного демиурга Иеговы любой грех добродетелен в принципе, потому что проявляет активность "динамиса" -- внутренней силы сопротивления гибельным кольцам мирового змея -- Иеговы-Пифона. Согласно Иринею, "... София, насыщенная божественным Светом, вибрируя меж небом и землей, рождает Христа, дабы с его помощью победить узурпатора Иегову"⁽³⁰⁾.

Подобные воззрения, с теми или иными альтерациями, усвоили катары, богомилы, табориты и многие другие еретические коллективы. Привлекательность подобных воззрений понятна: здесь чувствуется свобода, вечно дразнящая сердце, здесь душа глуха к постоянным угрозам потусторонних возмездий за грехи -- мы и так пребываем в инфернальной бездне, любая жизнь "там" всегда предпочтительней земной "суетливой смерти". Голгофа для гностиков, которые ее признают, не Божественная жертва ради искупления и спасения (нечего искупать, не от чего спасать), но иллюстрация жестокости Иеговы, великий урок и путь⁽³¹⁾. Куда? К Софии, приемлющей мертвого Христа и возрождающей его.

Стоящий на самом дне по крайней мере избавлен от тяготы иррациональной вины и страха перед загробной жизнью -- путь в небо открыт. Терять нечего, комплекса "потерянного рая" нет. Мы, "суетливые мертвецы" (выражение Иринея), пребываем в одинаковом положении, но, разумеется, "пневматики" понимают ситуацию и, просветленные любовью Софии -- Христа, стараются освободить "тело души" из тюрьмы злого демиурга. Зачем, спрашивается, если после так называемой смерти, шансы в любом случае улучшатся? Для "пневматиков" да, но не для "саркиркеров" (людей сугубо материальных). Последние, заснув на какое-то время (физическая смерть), проснутся в том же проклятом мире Иеговы. Эта мысль вполне логична: если ада нет и перспективы дальнейшего падения нет, то ничего кроме удручающего "бега на месте" не предвидится.

Понятно, что Якоб Беме при его вере (хотя и весьма своеобразной) в троичный догмат и акценте на грехопадении ни с чем подобным согласиться не мог.

Оставим до поры сложную мистику Софии, проследим иные тенденции христианской алхимии. Много споров вызвала "притча о сеятеле", где некоторые теологи и алхимики распознали откровенный платонизм. Сеятель разбрасывает зерна от полноты небесной, нисколько не думая, куда они упадут - на тучную ли землю, или на истощенную, или вообще на камни. Сеятеля не заботит, подготовлена почва или нет⁽³²⁾. А ведь, казалось бы, надо пестовать материю, возделывать землю. Да, если хотят вырастить достойного социального субъекта. Но Христос в этом смысле не воспитатель и не учитель. Он сеет семена, которые дадут всходы в мире ином, повторяя неоднократно: имеющий уши да слышит. Он провозвестник и пример для подражания, сеятель семенных эйдосов -- они падают в платоново-аристотелевский субстрат подлунных данностей, в пассивную основу всякой множественности. Хотите -- принимайте и преображайтесь, не хотите -- не надо. Христос синоптических евангелий -- не диктатор и даже не авторитет, его проповеди и притчи лишены повелительного наклонения.

Но ведь это не объясняет ни жертвенности Христа, ни его миссии спасения. Концепция "второго Адама" предполагает прекращение падения, отказ от сотворенного и стремительно деградирующего мира, резкий антагонизм "неба" и "земли". Однако такой антагонизм слишком теоретичен, слишком неестественен. Если для Аристотеля "материальность" представлялась довольно нейтральной рецепцией форм, то здесь материя есть нечто жадное, пожирающее, ведущее к погибели души. Иудеохристианство акцентировало борьбу оппозиций, переходя от скрытого манихейства к явному и наоборот -- земной мир превратился в поле битвы принципов добра и зла. И все более резко стала проявляться третья субстанция -- природа, натура или, по выражению схоластов, дама Натура.

Хотя Аристотель и считал нейтральную рецепцию основным качеством материи, он понимал недостаточность подобного определения. Материя одного уровня является формой нижеследующего -- так вода -- "материя" относительно воздуха, но "форма" относительно земли, и т.д. Это привело схоластов к созданию сложной системы эссенциальных, субстанциальных и акцидентальных форм, ибо иначе материя осталась бы возможностью сугубо умозрительной. Роджер Бэкон вообще отрицает однородность материи, подразделяет ее на чувственную, спиритуальную, небесную и формулирует следующее положение: "Hyle particularis desiderat formam particularem", то есть "особому виду материи необходима особая форма". Особая материя, таким образом, обретает качества, которые Платон считал присущими только душе. Так родилось представление о всеобъемлющей и творящей Природе.

Natura naturans, natura naturata -- природа порождающая, природа порожденная - нет начала и конца, природа не терпит пустоты, значит, творение ex nihilo теряет смысл. Но, как полагали до века Просвещения, эта природа, предоставленная себе, не произведет ничего кроме беспрерывного хаоса рождений и уничтожений. Разумный порядок и гармония возникают под влиянием концентрического движения планет и созвездий, организованного божественным Логосом через ангелическую иерархию. Однако Спиноза, один из вдохновителей Просвещения, отверг данную систему, объявив природу вечной и бесконечной субстанцией causa sui, имеющей свою причину в себе. Более того: он по сути упразднил "подлунность" мира, высказав предположение, что и луна, и планеты, и звезды состоят из тех же элементов, что и земля. Таким образом, Спиноза освободил природу от диктата Господа Бога, вернее, провозгласил тождество этих понятий⁽³³⁾. В его построениях нет места метафизическому небу, небесным эйдосам и формам. В подобной "естественности" мирового процесса добро и зло - понятия очень относительные и зависят от точки зрения наблюдателя, равно как форма и материя. Можно различать форму и материю, имея в виду уровни сублимации, "верх" и "низ", то есть незыблемую иерархию. В сублимированном мире Спинозы и его последователей такой иерархии не существует, - к примеру, общество организовано согласно "эскалархии", служебной лестнице. Как это понимать? В монотеистической религии иерархический принцип общественного устройства санкционирован свыше, земная иерархия должна соответствовать небесной. Должна... однако на деле получается все наоборот. Вспомним притчу о сеятель. Эйдос побуждает (или не побуждает) к развитию скрытый в человеческой композиции эйдолон (forma latenta). Либо этот эйдолон есть, либо его нет, воспитание и подготовка здесь бесполезны.

Небесную иерархию образуют "живые ступени" -- серафимы, херувимы, троны и т.д. "Форма" и "содержание" в данном случае совпадают. Когда же такая система транспонируется в земные условия, что получается? Живые ступени превращаются в мертвую схему, в табель о рангах. Земной сеятель "разумного, доброго, вечного" работает интенсивно и агрессивно, стараясь воспитательно подготовить душу и дух своей паствы. Представитель идеально-формального принципа вступает в беспрерывную борьбу с человеческим материалом - инертным и косным. Это борьба моральной догмы и естественного поведения, законного брака и адюльтера, теории и практики, социального порядка и стихии толпы. Борьба "как надо бы" с "тем, что есть".

Результат: невообразимый хаос, дикая взрывная смесь небесного и земного, репрессивная политика схематических идеалов. Земные авторитеты -- наместники, помазанники, правители, реформаторы -- под двойным прессингом Бога и природы ведут двойную жизнь, попеременно повинуясь то одному, то другому началу. Они охотно верят, что в силу грехопадения люди -- злые дети, коих необходимо моральной дубинкой загонять в социальный рай, затем в небесный. Выполнив благородную миссию, вся эта компания предается повелительным природным импульсам, в роскошном досуге растворяя усталые члены. Беда религии, заставляющей стадо верить в трансцендентного Бога, в этот, по словам Фридриха Шлегеля, "фантом абстрактного мышления", заключается в том, что меж людьми и подобным Богом - пропасть, ничто, небытие, -- на крыльях спекулятивных упований такое препятствие не преодолеть. Отсюда бесконечные сомнения, наивная вера в Бога как в магического помощника или столь же наивное неверие. Когда чувствуется, что материя души способна удержать зерно, - начинается вера. Первый шаг на пути постоянного поиска и совершенной самоотдачи. Все или ничего - закон служения Богу. Здесь отличие "имеющего уши" мистика от "просто верующего". Церковь не очень-то жалует мистиков -- Якоб Беме яркий тому пример: религиозные популяризаторы предпочитают упрощать и унифицировать учение с понятной целью навербовать сколь можно больше сторонников в свою "партию". Минералы, растения, животные вряд ли способны создать рай на земле, но человек - образ и подобие Божие -- очень даже способен. Монотеизм и "одноразовость" земной жизни развивают идею более чем сомнительного антропоцентризма. С человеческой точки зрения, человек, вероятно, центр творения, но вряд ли так считает муравей со своей точки зрения. Сравнение нелепо? Вовсе нет. Что такое человеческая цивилизация в не обозримой телескопами вселенной, как не муравейник? Это, возразят, научное мнение, а не религиозное. Да. Но ведь естественные науки столь необыкновенно претерпели в силу того, что гипотеза о трансцендентном Боге постепенно теряла свою суггестию. Адам был бесспорно "антропоцентричен" в парадизе, но после изгнания он стал такой же частицей природы, как и муравей. Более того: с течением времени понятие "человек" распалось в многообразии толкований. "Ни в одну эпоху, -- писал Макс Шелер, -- мнения о сущности и происхождении человека не были столь неопределенны и многообразны как в нашу"⁽³⁴⁾. Надо заметить: в этом многообразии чувствуется тенденция низведения человека к животному состоянию, иначе говоря, к восстановлению разорванной монотеизмом единой цепи бытия. Если homo sapiens - тип человека религиозного либо рационально-гуманного, то homo naturalis включает много разновидностей человека естественного, начиная с "доброго дикаря" Руссо и кончая "хищным зверем, сошедшим с ума от своего так называемого Духа" (Т. Лессинг), или "инфантильной обезьяной с нарушенной внутренней секрецией" (Л. Болк). Трансцендентность Бога спровоцировала умышленный интерес к наукам о природе и породила "научную объективность", то есть принцип спокойного, холодного исследования вне категорий добра и зла. В восемнадцатом веке естествоиспытатели полагали: да, Творец создал мир, но перестал вмешиваться в его дела. Эволюционисты девятнадцатого века учитывали Бога как центральное неизвестное, направляющее природный процесс к неведомой, но благой цели. Человек еще расценивался достаточно высоко, зоологи еще не могли избавиться от антропоморфных мотивов в трактовке поведения животных. Но после шока, вызванного "Происхождением видов" Дарвина и романом Золя "Человек-зверь", ориентация изменилась. Этнографы, биологи, писатели стали находить все больше общего в поведении, привычках, социальном укладе людей и животных. "В сущности, муравьи нам гораздо ближе обезьян", - мнение современного энтомолога Джеймса Мак-Коэна сейчас вовсе не кажется преувеличенным. Со времен Метерлинка и Дени Сора заинтересованные наблюдатели и ученые-энтомологи пришли к следующему выводу: сходная телесная морфология ни в коем случае не служит доказательством социальной и психологической близости -- к примеру, сообщества львов, слонов и даже обезьян почти ничем не напоминают человеческие, а ведь все -- позвоночные млекопитающие. Вернее сказать, сейчас не напоминают, так как львы и слоны образуют нечто вроде патриархально-монархических групп. В этом плане следует предположить социальное падение белых людей до уровня матриархально-демократического, то есть до уровня коллективов инсектов.

Энтомологи отмечают крайнюю политизированность этих коллективов: в каждом присутствует несколько "центров возбуждения" -- американцы так называют политических лидеров, действующих не логическим убеждением, а силой суггестии -- в каждом коллективе существует "оппозиция" и дело часто доходит до "гражданских войн". Некоторые виды агрессивных муравьев ("тамбоча" в Южной Америке, "чалу" в Африке) без всякого, казалось бы, повода, срываются с места, и тогда их неисчислимые армии, наступая в строгом порядке, опустошают не только ареал проживания, но и пространство на несколько километров в окружности. Каждый подобный поход грозит впоследствии воинственному племени гибелью (картинка к безрассудным завоеваниям и экологическим бедствиям). Специалисты-энтомологи зачастую не могут удержаться от сравнения двух цивилизаций: "Допуская безусловную недостаточность наших знаний о термитах и муравьях, нельзя все же не сравнить их жизнь с нашей. Здания, агломераты городов все более напоминают ульи, термитники, муравейники. Мы стремимся к такой же дисциплине и организации труда. Правда, среди термитов и муравьев попадаются пьяницы и лодыри, но общество их быстро "перевоспитывает" или уничтожает..."⁽³⁵⁾.

Согласно Якобу Беме, потомки Адама в процессе падения "теряют человеческий облик", все более напоминая, физически и психически, различных представителей животного царства: "Люди-жабы, люди-крысы, люди-пауки, сколько их вокруг! И станут люди холоднее жаб и хитрее пауков". И далее у Беме пассаж, более понятный сейчас, нежели в семнадцатом веке: "И обретет человек муравьиный лик и скажет: нет бога и богов, а есть соломинка на спине. И хорошо бы нагрузить этой соломинкой чужую спину"⁽³⁶⁾.

2001

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Эннеады, III, 4.

² J. Bohme, Mysterium magnum, XIX, 4,5.

³ Aurora, XVII, 21.

⁴ J. Bohme, Mysterium magnum, XVIII, 5.

⁵ J. Bohme. Menechwerdung, V, 2.

⁶ J. Bohme. Drei Prinzipen der gottliches Weisheit, XIV, 7.

⁷ Цит. в Blau J. J. The Christian interpretation of the Cabala in the Renaissance. 1944., P. 360.

⁸ J. Bohme, Drei Prinzipen, XIV, 8.

⁹ J. Bohme. Mensch werdung, I, 10.

¹⁰ J. Bohme. Teosophische Fragmente, 1929, S. 117.

¹¹ Polemanin, Joachim. Nouvelle lumiere de medeine, 1721, P. 93.

¹² Цит. Barde J. Ze Tresor secret d'Jshrael, 1970, P. 42.

¹³ "Шекине" как возможности реализации Творения и важности женского начала в иудаизме посвящена глава выдающейся книги Поля Вюйо (Vuillaud, P. La Kabbale juive, 1938).

¹⁴ Leeuw, B. La femme primitive en Afrique, 1970, P. 95-100.

¹⁵ Eliade, M. Traite d'histoire des religions, 1954, P. 204-207.

¹⁶ Remigius. N. Demonolatria, 1617, P. 310.

¹⁷ Margaret Mead, Women, 1965, P. 92.

¹⁸ Benn, G. Gegammelte Werke, Band Z.

¹⁹ Цит. Abicassis, Armand, La pensee juive, Paris, 1987, P. 62.

²⁰ Цит. H. Maimonide, Paris, 1951, P. 220.

²¹ J. Bohme, Teosophische Fragmente, 1929, S. 182.

²² M. Eckhardt, Werke, 1935, S. 223.

²³ Предупреждая об опасностях псевдо- или контр-инициации, Рене Генон акцентирует необходимость квалифицированного посредника между неофитом и мистерией. Это сомнительно в случае христианской инициации. По крайней мере, ни одна биография Беме не упоминает о таком посреднике.

²⁴ J. Bohme, Teosophische Fragmente, 1929, s. 72.

²⁵ Это напоминает рассуждения Титуса Буркхардта из "Эзотеризма шахматной игры": вопрос всегда активен, ответ реактивен. Белые начинают, черные отвечают. "Черные силы" всегда реактивны, вторичны, рождаются в ответе.

²⁶ Signature rerum, XX, 8.

²⁷ Mysterium magnum, XXV, 14.

²⁸ В алхимии "естественной" существует масса аллюзий на жизнь и страдания Христа. Крест, расположение тела на кресте, раны, гвозди, кровь, копье Лонгина - все это символизирует разного рода процессы, операции, планеты, металлы, принципы и т.д. Но все это имеет отдаленное отношение к мистической алхимии в смысле Беме.

²⁹ Gichtel. J. Theosophia Practica, III, 13, 5.

³⁰ Цит. Schmidt. E.H., Die Gnosis, 1963, B. 2, S. 96.

³¹ Это экспрессивно выразил Бодлер, касаясь напрасной мольбы в Гефсиманском саду: Dans ta simplicite tu priais a genoux Celui qui dans son Ciel riait au bruit des clous. (В простоте своей ты молился тому, Кто в своем небе радовался стуку гвоздей).

³² В многочисленных интерпретациях христианского символа рыбы встречается следующее наблюдение: самец оплодотворяет, не прикасаясь к самке и не интересуясь оной.

³³ Неправомерно подозревать Спинозу в пантеизме, ибо его "бесконечный интеллект" или "бог философов" суть математик единой субстанции. Спиноза скорее анимист, верящий в жизненность каждого объекта, странный геометрический анимист.

³⁴ Scheler Max, Philosophische Weltanscha uung, 1929, S. 15.

³⁵ Raignier Albert, Vie et moеurs des fourmis, 1960, P. 96.

³⁶ Menschwerdung, XIV, 2.